Riten i det existentiella tomrummet

[081211] Vi lever idag i ett samhälle kännetecknat av pågående förändring och instabilitet. Kanske tänker vi inte på det till vardags, men värderingar och sanningar som har utgjort vårt samhälles fundament har sedan länge blivit tillgängliga för granskning och ifrågasättande, och auktoriteter som tidigare har varit immuna för allmänhetens kritik har detroniserats.

Makten idag ligger hos marknaden och individen, och det är upp till varje enskild person att hitta sig en plätt fast existentiell mark att bygga sitt liv på. Detta innebär att de existentiella och rituella frågorna alltmer har flyttats till den individuella och privata sfären. Det finns inte längre något meningsskapande paradigm – ingen religion eller ideologi – som fungerar som en given bas och utgångspunkt för alla.

Hur ser de rituella behoven ut i ett sådant samhälle? Det senmoderna Sverige kännetecknas i grunden av sin pluralitet – därför finns det ingen möjlighet att beskriva svenskens behov av riter på ett enhetligt sätt. Följande modell beskriver olika individuella sätt att förhålla sig till Svenska kyrkans riter bland den majoritet av svenska befolkningen som också är medlemmar i denna kyrka. Modellen är uppbyggd av två axlar. Den vågräta axeln avser kyrklig identitet (stark eller svag), och den lodräta axeln avser rituell tillhörighet (stark eller svag). Medan en individ med stark kyrklig identitet skulle beskriva sig som ”kyrklig”, ”kristen” eller ”troende”, handlar den rituella tillhörigheten istället om bruket av kyrkans traditionella riter – såsom dop, vigsel och begravning. En individ med stark rituell tillhörighet avser därför en person som tycker det är självklart att döpa sina barn i Svenska kyrkan, eller att fira sitt bröllop genom en kyrklig vigsel.

Tabell: Individen, kyrkan och iriten

Modellen visar till att börja med att en persons medlemskap i Svenska kyrkan inte nödvändigtvis hänger samman med ett aktivt deltagande i vare sig kyrkliga idéer eller aktiviteter. De flesta svenskar betraktar medlemskapet i Svenska kyrkan i stor utsträckning som en förlängning av medborgarskapet – att vara medlem i Svenska kyrkan handlar inte i första hand om att vara religiös, utan om att vara svensk. Den vänstra halvan av modellen omfattar de personer som är medlemmar i Svenska kyrkan, men inte betecknar sig som speciellt troende eller religiösa. Modellen tydliggör också att graden av identifikation med Svenska kyrkan inte nödvändigtvis hänger samman med individens mått av tillfredsställelse med de traditionella riter som finns att tillgå i kyrkan. En stark kyrklig identitet kan finnas parallellt med en låg känsla av rituell tillhörighet – vilket gäller de individer som sorterar under den reformatoriska gruppen. Både denna grupp och den traditionella gruppen kännetecknas av stark kyrklig identitet, men medan den traditionella gruppen är tillfreds med kyrkans riter upplever de som ingår i den reformatoriska gruppen att kyrkans riter behöver utvecklas eller förändras för att passa dagens olika behov.

Det omvända förhållandet återfinns hos den konventionella gruppen. Här ingår de individer som har en svag kyrklig identitet men som ändå är tillfreds med de kyrkliga riter de väljer att delta i. Här återfinns majoriteten av svenskarna. De flesta svenskar beskriver sig inte som religiösa eller kristna i första hand. Däremot använder de sig fortfarande gärna av de så kallade övergångsriter som Svenska kyrkan tillhandahåller, vid födelse, familjebildning och dödsfall. Den individuella gruppen, slutligen, representerar de individer som i det nutida Sverige kan sägas ha hamnat i en meningsskapande marginal. De identifierar sig inte med den kyrka i vilken de är medlemmar och upplever inte heller de riter som erbjuds som adekvata för deras behov. Tendensen i den svenska kulturen är i första hand en rörelse ifrån den traditionella till den konventionella gruppen. Men också den konventionella gruppen tappar – både genom de som väljer att gå ur kyrkan, och genom de minskande antal medlemmar som väljer att delta i kyrkans riter, och således hamnar i den individuella gruppen.

Den individuella gruppen, och i viss mån den reformatoriska gruppen – liksom många av de som lämnar Svenska kyrkan helt och hållet – representerar individer som inte upplever de traditionella riterna som adekvata uttryck för deras erfarenheter och förståelse av livet. En del av dessa hittar mer adekvata rituella uttryck på annat håll – till exempel inom kyrkliga subkulturer, andra religiösa rörelser eller holistiska terapier. I takt med att de existentiella frågorna har kommit att hänföras alltmer till den privata sfären står dock många helt utanför fungerande existentiella och rituella sammanhang. Detta innebär en avsaknad av den stödjande och stabiliserande funktion som ett fungerande rituellt sammanhang kan erbjuda individer – inte minst i krisperioder av olika slag. Man kan tala om en existentiell hemlöshet bland många svenskar idag – en hemlöshet som hanteras och upplevs olika av olika individer.

Svenska kyrkan fyller en otvetydigt viktig rituell roll både för individer från den traditionella gruppen och för individer från den konventionella gruppen. I relation till de andra två kontexterna är det däremot viktigt att Svenska kyrkans rituella funktion utvärderas och diskuteras. Frågan är vilka möjligheter Svenska kyrkan har av att bemöta dessa grupper av människor. Är det möjligt att på något sätt överbrygga det gap mellan individ och kyrka som blir tydligt här? Är det ens rimligt att tänka sig att kyrkan ska uppfylla de existentiella behoven hos samtliga medlemmar? Vilka vägar är framkomliga för rituell utveckling ur en psykologisk synvinkel? Låt mig diskutera denna fråga med utgångspunkt i den numer klassiska utvecklingspsykologiska teorin om religiös utveckling som den amerikanske religionspsykologen James Fowler utvecklade på 1980-talet. Gapet mellan individ och kyrka skulle nämligen kunna förstås utifrån utvecklingspsykologiska termer.

James Fowler beskriver individens religiösa utveckling som en process där den första naiva eller rollbundna gudstron bryter samman i och med att individen utvecklar sin intellektuella förmåga och sin personliga auktoritet. När individen når det reflekterande stadiet (Individuative-Reflective Faith) börjar hon att ifrågasätta de religiösa sanningar och auktoriteter hon har vuxit upp med. Individen inser att det inte bara kan finnas en sanning om Gud eller ett perspektiv på livet. Det framstår därför inte längre som självklart för henne att förbli trogen en viss religion eller kyrka. Man skulle kunna säga att denna utveckling handlar om personens egen sekulariseringsprocess. Fowler beskriver utvecklingen av den reflekterande tron som ett nödvändigt och viktigt steg i den religiösa utvecklingen, trots att det kan vara plågsamt att gå igenom. Den kritiska reflektionen innebär ett omistligt tillskott för den religiösa individens fortsatta utveckling. Men den reflekterade tron innebär också en förlust, eftersom symboler som förklaras också förlorar sin emotionella kraft. Den största risken i detta stadium, som Fowler beskriver, är att individen låser fast sig vid den medvetna delen av sin religiositet eller sitt andliga liv, av rädsla för att hänge sig åt någonting intellektuellt ohållbart. Den individ som demystifierat sin värld har skapat ett visst mått av kontroll och ordning, men hotas samtidigt av en andlig torftighet. I samband med att religiositeten blir föremål för kritisk reflektion uppstår ett tomrum, och inte sällan en längtan efter något mer.

Det intressanta med Fowlers teori är att han pekar på en potentiell utveckling bortom den reflekterande och intellektuella hållning som vi har så lätt att känna igen oss i. Fowler lyfter fram individens möjlighet att återvända till de traditionella riterna och symbolerna – utan att förlora förmågan till kritisk reflektion. Individen måste acceptera de paradoxala aspekterna av verkligheten: livet kan inte enbart låsas fast i rationella kategorier. Ibland behöver vi hjälp av till synes naiva bilder och metaforer för att greppa tillvaron. För att beskriva denna utveckling talar Fowler om den andra naiviteten. Denna naivitet representerar en längtan efter att på nytt ge upp inför den kraft och laddning som finns i den symboliska och religiösa bildvärlden. I och med den andra naiviteten vågar individen återigen ge upp självet och dras in i symbolens kraftfält. Skillnaden är att individen inte längre hemfaller till idealisering eller fundamentalism, eftersom hon fortfarande kan se det religiösa språkets begränsning.

Den andra naiviteten som en bild och utgångspunkt för forskning och reflektion kring religiositet, utveckling och hälsa är både kreativ och betydelsefull. Den ger både en utmanande bild av religiositet och dessutom en vision för hur senmodernitetens existentiella dilemma skulle kunna hanteras. Samtidigt är teorin svår att översätta till det svenska sammanhanget. Man talar om den andra naiviteten i termer av ett återvändande till kollektiva traditioner och symboler, som i en tidigare period upplevts som meningsfulla. Här förutsätter man en första naivitet knuten till den religiösa traditionen. Hela Fowlers teoribygge utgår ifrån en kulturell situation där det existerar en grundläggande religiös socialisering hos individerna, en situation där alla föds in i en religiös tradition som de sedan kan ta avstånd ifrån eller utvecklas inom. Detta är inte fallet i dagens Sverige.

I Sverige är inte religionen utgångspunkten, utan relativiseringen. Här föds och uppfostras vi till ifrågasättande av dogmer och traditioner. Snarare än gudstron får vi med oss den kritiska hållningen i bröstmjölken. Sverige är världsunikt när det gäller sekularisering, eftersom inget annat land i så stor utsträckning tar avstånd från traditionella och religiösa värderingar. Utifrån det perspektivet är den växande klyftan mellan den kyrkliga traditionen och individen i Sverige inte särskilt svår att begripa. De flesta svenskar skulle förmodligen också beskriva detta som en utveckling man vill värna: den fria tanken, möjligheten till ifrågasättande och egna val är ingenting vi längtar efter att ge upp. Men vad händer med den torftighet som enligt Fowler riskerar att uppstå när individen gör upp med sin barnatro? Vad händer när en hel kultur river ner sin Gud från molnet? I det genuint osäkra och instabila samhället av idag tycks riskerna förknippade med själslig utarmning på många områden vara akuta, vilket både sociologer som Zygmunt Bauman och religionspsykologer som David Wulff pekar på. I ett sammanhang där det står individen fritt att själv välja hur livet ska levas blir de egna besluten inte bara oändligt mycket svårare – de blir också mer meningslösa. När det saknas en delad värderingsram finns det inte heller någon instans till vilken de individuella besluten kan relateras och få sin legitimitet. Individen tvingas fatta sina beslut i ett existentiellt tomrum. Existentiell och rituell hemlöshet skapas med andra ord i det samhälle som har förlorat sina kollektiva berättelser – och ännu inte lyckats förse individen med redskap att skapa nya.

Betyder detta att diskussionen om den andra naiviteten inte har någon betydelse för den svenska kontexten? Är riter och symboler överspelade i det senmoderna svenska samhället? Nej, snarare är det så att vi måste hitta adekvata vägar för att förstå de existentiella behoven utifrån det samhälle vi faktiskt står i. Här kan vi få hjälp av att sätta in begreppet naivitet i vår tid och kontext. I den svenska kontexten kan en andra naivitet inte förstås som ett återvändande till en känd religiös tradition. En sådan existerar bara för ett fåtal i Sverige idag, medan resten förlitar sig på prästen som en sorts religiös vikarie som får rycka in med lite tro och andlighet när omständigheterna så kräver. Istället för ett återvändande kan den existentiella hemlöshetens dilemma kreativt bemötas först genom ett återvändande till människans kreativitet samt till hennes förmåga och mod att leka med symboler. Här kan vi få hjälp vidare av lekens psykolog nummer ett: Donald Winnicott.

Enligt Winnicott utgör leken navet för mänskligt liv och utveckling. Lek handlar inte bara om barnets förmåga att utvecklas och träna upp nya färdigheter. Leken representerar också det förhållningssätt som ger människan en känsla av att vara verklig och levande. När individen tillåter sig att leka, och ge sig hän i stundens flöde, kan hon återknytas till sin livskänsla, sin känsla av mening. Detta är, för Winnicott, en upplevelse av fundamentalt värde för vår hälsa och vårt välbefinnande, och en upplevelse där kroppen står i fokus.

Till skillnad från de religionspsykologer som idag argumenterar för den andra naiviteten som ett återvändande till en känd religiös tradition pekar Winnicott på en mer generell möjlighet i det senmoderna sammanhanget. Om den andra naiviteten förstås utifrån den mänskliga förmågan att leka skiftas nämligen fokus till den generella förmåga att utveckla och leka med symboler som finns hos varje människa. Perspektivet här landar således i ett kreativt och kroppscentrerat fokus på meningsskapande, med utgångspunkt i individernas skilda erfarenheter av existensen. Vilka utmaningar innebär detta för kyrka och samhälle i Sverige idag?

Sammanfattningsvis kan man säga att ett dilemma som det svenska samhället står inför idag är den existentiella osäkerhet som följer av sekularisering och religiös privatisering. Vart ska människor vända sig när livet bränner till? Vem ska bära ansvaret för människors behov av högtid och mening i livets viktiga skeden? När det gäller den växande grupp som befinner sig i den kyrkliga marginalen – som inte har hittat något alternativ till kyrkan, men som inte heller känner sig hemma i kyrkans former – måste nya former växa fram. Människor behöver riter som kan möta nya behov med nya uttryck, utan att tappa känslan av laddning. Vem ska ta ansvar för detta? Här har Svenska kyrkans val av riktning stor betydelse för den existentiella framtiden i Sverige. Detta kan beskrivas som en spänning mellan å ena sidan den gamla svenska statskyrkan och å andra sidan det svenska välfärdssamhället.

Å ena sidan kan Svenska kyrkan, som folkkyrka, välja att ta fullt ansvar samtliga medlemmar och deras existentiella behov. Detta innebär att ett lekfullt förhållningssätt till traditionen måste ges större utrymme, och att kyrkans företrädare vågar delar den symboliska makten med sina medlemmar. Å andra sidan kan Svenska kyrkan, som ett av alla trossamfund, välja att i första hand vända sig till de traditionella och konventionella gruppernas behov, utifrån en snävare tolkning av det kristna uppdraget. I det senare fallet kommer allt fler människor att hamna i den existentiella periferin. Det innebär att trycket på existentiell kompetens inom vård- och omsorgssektor kommer att öka år från år. Stat, landsting och kommun kommer att tvingas ta att ta ett mer överigripande ansvar för människors existentiella välbefinnande – som en del av den generella välfärden.

Båda möjligheterna innebär krav på omfattande förändringar. Vilka steg som kommer att tas, och i vilken ordning kan bara framtiden utvisa. Och oavsett institutionernas vägval ligger de avgörande valen hos oss individer när vi försöker hitta våra vägar – kyrkliga, privata, medicinska eller terapeutiska – för att uttrycka och förstå det som drabbar oss genom livet.

▪ Maria Liljas Stålhandske

Maria Liljas Stålhandske
är forskare vid Centrum för studier av religion och samhälle vid Uppsala universitet. Artikeln är en förkortad och bearbetad version av en text ur antologin
På spaning – Från Svenska kyrkans forskardagar 2005
Göran Gunner (red.)
Verbum Förlag 2006

Taggar
Skänk ett bidrag till Alba!

swishGillar du denna artikel? Redaktionen arbetar gratis, men vi behöver stöd till driften. Ditt stöd skulle betyda mycket för oss. Swisha valfritt belopp till Tidskriften Alba.

Swisha till 1231666452

Mer information om Swish och Alba.nu

Dela den här artikeln: