Smärtan i den kristna kroppen

[071025] Det råder inget tvivel om att det finns en lång och djupgående teologisk reflektion kring smärta och lidande. Evangeliernas passionsberättelser som kulminerar i korsfästelsen har inneburit att smärta och lidande från början varit ett inslag i den teologiska bearbetningen av relationen mellan Gud och människa. Smärtans och lidandets plats i försoningsskeendet, men också i själva gudsläran, har ständigt bearbetats genom seklerna. Inte bara teologin uppvisar i sina mest centrala delar en bearbetning av smärtans problematik. Det gäller också den kristna symboliken vars centrala symbol är korset.

När Jürgen Moltmann i sin banbrytande bok Der gekreuzigte Gott skriver att ”kristen teologi finner sin identitet som kristen teologi i Kristi kors. Det kristna livet identifieras som kristet genom en dubbel identifikationsprocess med den korsfäste” talar han, även om formuleringarna skulle kunna vara annorlunda, med i princip hela den kristna traditionen från Paulus och framåt. Det kristna livet har som en identifikation med Kristus förståtts som en solidaritetshandling med de lidande och de fattiga genom historien. Den kristna teologin som innefattar både den teoretiska reflektionen över den korsfäste och de kristnas efterföljelse av och identifikation med honom, har genom själva det föremål som teologin reflekterar över, producerat en mängd tankar kring smärta och lidande.

Ett exempel är de kristna martyrerna som vid vår tideräknings början såg sig själva som smärtans aktiva subjekt. En av de mest kända texterna som presenterar en sådan syn på smärta är de brev som bär Ignatios namn. Ignatios var biskop i Antiochia, förmodligen mellan år 69/70 och 107/108. Han dömdes av kejsar Trajanus att kastas inför vilddjuren i Rom. Snarare än att till varje pris försöka undkomma detta martyrium är Ignatios aktiv i sin vilja att omfamna det. Han skriver ett brev till sina trosfränder i Rom, där han ber att de inte skall försöka förhindra hans martyrium genom att få kejsarens dom upphävd. Genom Ignatios martyrium skall nämligen kristendomens makt visas. Han utbrister i följande önskan:

Låt mig bli föda åt vilddjuren så att jag genom dem når fram till Gud. Jag är ett Guds vete, och genom vilddjurens tänder blir jag mald så att jag kan visa mig vara ett rent Kristi bröd. Locka i stället på vilddjuren så att de blir min grav och inte lämnar något kvar av min kropp. På så sätt blir jag inte till börda för någon efter min död.

Som om han inte vore tillräckligt tydlig i sin vilja att lida martyrdöden fortsätter Ignatios lite längre ned i samma brev:

Måtte jag få glädje av vilddjuren som väntar mig! Jag önskar att de skall vara redo för mig. Jag skall locka på dem så att de genast slukar mig och inte blir rädda liksom för andra och låter mig vara. Om de inte vill ha mig skall jag tvinga dem på mig.

Inga plågor Ignatios kan tänka sig betyder något bara han når fram till Kristus och blir en sann lärjunge genom martyrskapet. Den våldsamma martyrdöden kan av Ignatius beskrivas som ”födelsestund” och ”liv” och kontrasteras med den ”död” som skulle bli resultatet om romarna förhindrade hans lidande. Endast så kan Ignatios bli en sann Kristi lärjunge genom att efterbilda Guds lidande.

För en nutida läsare kan Ignatios vilja att omfamna martyrdöden genom vilddjuren i Rom te sig en smula problematisk, för att inte säga patologisk. En vanlig hållning genom den kristna historien har varit att acceptera martyrskapet men inte aktivt söka det, som Ignatios tydligt gör. Nu måste Ignatios brev inte omedelbart förstås som ett uttryck för en patologisk läggning hos biskopen. Antikhistorikern Judith Perkins menar att Ignatios beskrivning i dessa brev och motsvarande framställningar i andra martyrakter var en del av en medveten litterär och politisk strategi, som gick ut på att omdefiniera vad det innebar att vara människa i det senantika samhället.

Den mer traditionella grekiskt-romerska synen på människan var att hon bestod av kropp och själ, där kroppen var underordnad själens styre. För kristendomen – men inte uteslutande för denna – var det annorlunda. Här förstods människans konstitution som ”ett medvetande/en själ som var förenad med en kropp underkastad smärta och lidande, i behov av omtanke och vägledning utifrån”. Från att smärta och lidande, men också sjukdom, missbildningar och fattigdom föll utanför horisonten för de kulturella representationerna av människan i den senantika medelhavskulturen, kom den lidande kroppen och självet som ett lidande att hamna i fokus för kristendomens martyrakter och hagiografier men också samtida medicinska skrifter (Perkins nämner läkaren Galenos).

Genom att kristendomen använde sig av denna nya konstruktion av subjektiviteten kunde de också dominera och förändra det antika samhället. Ignatios brev till romarna och andra martyrakter var alltså inte blott ett uttryck för en individuell patologi, utan också en del av en samhällsförändrande strategi. Denna strategi triumferande på ett sätt som Perkins hävdar att vi, som lever i kölvattnet av denna kristna historia, inte riktigt kan föreställa oss.

Dessa redogörelser fungerade som ett sätt att framställa en viss självrepresentation av de kristna – den kristne som lidande – snarare än att beskriva en verklig förföljelse. Bland sina kulturella föraktare var kristendomen känd för sin attityd gentemot lidande och död, eftersom det var sådana signaler som de kristna martyrakterna sände. I traditionella romerska berättelser hade äktenskapet stått för det lyckliga slutet, enligt Perkins, men detta kom i de kristna berättelserna att ersättas av döden. Dessa berättelser visade på ett förakt för det mänskliga samhället. Likaså visade den universella kyskheten i de kristna berättelserna på ett förakt för de rådande samhällssederna. Man ville inte att dessa skulle få sin fortsättning genom barnafödandet utan längtade efter ett annat samhälle.

De tidiga kristna martyrakterna, skriver Perkins, ”vägrar att läsa martyrernas brustna kroppar som ett nederlag utan kastar om läsningen genom att insistera på att tolka dem som symboler för en seger över samhällets makt”. Ignatios strävan efter martyrdöden var alltså inget abnormt, utan i stället ett uttryck för en strävan efter att triumfera över det rådande samhället. Föreställningar om döden i stället för äktenskapet som det lyckliga slutet erbjöd genom Ignatios och andra skriftliga vittnesbörd en förlaga för hur en annan subjektivitet skulle kunna gestaltas. Lidande, smärta och död framställdes inte som en svaghet utan som en makt över ett döende samhälle.

I jämförelse med stoikern Epiktetos innebar denna kristna konstruktion av subjektiviteten en ny betoning av kroppen. Epiktetos menade nämligen att det som stod utanför en människas kontroll, t ex kroppslig smärta och kroppsligt lidande, inte var något som berörde hennes väsentliga mänsklighet. Huvudsaken var att kunna kontrollera och behärska sina attityder och känslor på ett sådant sätt att ens jämnmod inte hotades. För stoikerna var strävan att medvetandet och viljan skulle styra över kroppen. Att behärska smärtan blev då ett sätt för människans egentliga jag att segra över kroppen.

Det som inte kunde kontrolleras, t ex sociala och politiska omständigheter, men också den egna kroppens lidanden och sjukdomar, skulle inte tillåtas beröra människans genuina själv. Om omständigheterna gjorde det omöjligt att behålla jämnmodet, återstod alltid döden som den yttersta lösningen, eftersom döden också den var likgiltig, något som föll utanför subjektets kontroll. Distanseringen från kroppen – även den yttersta distansering som döden innebar – blev lösningen på smärtans problem för stoikerna. Även om också stoikerna representerar en attityd till smärtan som kan karakteriseras som en aktiv handling snarare än ett passivt lidande, blir konsekvensen att ”lidande” aldrig kan ses som en genuin bestämning av ”självet”.

Till skillnad från exempelvis hos Epiktetos hamnade det lidande självet och den lidande kroppen i fokus för de kristna martyrakterna. Här sågs inte kroppen som en oväsentlig del av människan. Lidandet var inte i första hand något som drabbade de kristna utifrån, utan ett vapen i kampen mot det romerska samhället. Genom att beskriva lidande och död som en seger försökte martyrakterna triumfera över de gängse kategorierna för mänsklig subjektivitet. Även kvinnor och svaga fokuserades i dem för att man därigenom skulle kunna visa att uthålligheten för smärta är myndiggörande även för dem som är utan makt i det samtida samhället.

Det eviga livet, som martyrerna strävade efter att vinna, var ett liv som inte heller det framställdes i okroppsliga kategorier utan som kroppens uppståndelse. Den uppståndna kroppens materialitet och dess kontinuitet med den kropp som vilddjuren slitit sönder på arenorna kom att betonas allt mer. Betoningen av den uppståndna kroppen hörde således samman med en ny förståelse av människans subjektivitet och av mänskligt myndiggörande. Perkins skriver: ”Den kristna församlingens betoning av en uppstånden kropp antyder inte bara dess förkastande av den samtida sociala ordningen utan också dess tro på en ny social ordning, omstrukturerad för de kristnas myndiggörande”. Kroppen fick en ny social betydelse genom den kristna diskursen. Den blev en nyckelterm för att förstå vad det var att vara en människa i världen.

För Ignatios var det först genom lidandet som människan blir ett verkligt själv och inte blott ett ”eko”. Lidandet var således inte bara något som hände en person, utan ett medel för att konstituera sig själv som subjekt. Genom Ignatios och andras skrifter kom kristendomen att konstruera om människans själv och därmed förskjuta intresset från självkontroll och oberoende till en förståelse av människan som ett lidande själv beroende av andra. Tidigare ”osynliga” kulturella kategorier av människor som lidande, sjuka, stumma och paralytiska kom genom denna nya konfiguration av såväl den individuella som den sociala kroppen att bli synliga. Den nya förståelsen av kropp, smärta och lidande var alltså inte bara betydelsefull för martyrerna själva utan också av praktisk betydelse för andra, eftersom martyrakterna bidrog till ett nytt sätt att se på lidande och kroppslighet. I denna tradition är kroppen alltså inte bara ett passivt objekt för smärta och lidande, utan genom sin förmåga att lida även ett aktivt instrument för självskapandet och för kampen mot det onda.

Smärta har i den kristna traditionen således inte inneburit ett förkastande av kroppen till själens förmån. Snarare har smärtan, åtminstone i den förmoderna traditionen, inneburit en intensifiering av erfarenheten av att vara en kropp. Medeltidshistorikern Caroline Walker Bynum poängterar att de erfarenheter av smärta som kvinnliga medeltida mystiker beskriver inte skall förstås som vare sig ett kroppsförakt eller en självpåtagen bestraffning. Målet var i stället att använda kroppen som ett tillfälle till imitatio Christi, med andra ord som en förening med Kristi lidanden och därmed deras egen frälsning. Kroppen och smärtan blev en aktiv anledning till att upprätta en livsavgörande relation till frälsaren.

Ofta var erfarenheten av smärta och vällust sammanflätad på ett oupplösligt sätt. Bynum skriver: ”Kroppen är knappast förkastad eller sublimerad i en religiositet där sår är källan till modersmjölk, där dödliga sjukdomar är bröllopskammare och där smärta eller galenskap är fäst vid bröstet som en parfym. Snarare är den utforskad och omfamnad”. Det var inte ens själva Kristi kroppslighet som var frälsande för dessa medeltida mystiker, utan Kristi kropp var frälsande som en bruten kropp, och den egna kroppsliga brustenheten eller det egna kroppsliga lidandet kunde därför ses som en delaktighet i Kristi kropp. Bynum vill därför hävda att ingen annan period satt så stort positivt värde på själva kroppsligheten i Kristi mänsklighet.

Även för de kvinnliga mystiker som Bynum diskuterar etablerade smärtan en aktiv, praktisk relation, inte bara till Kristus utan till hela den kristna gemenskapen. Inte minst med tanke på hur relationerna mellan människor tänktes etablerade genom nattvarden, vilket också innebar en hög uppfattning om Kristi verkliga närvaro i brödet och vinet, innebar den kroppslighet som kom till uttryck här en synnerligen grotesk kroppslighet, i den ryske litteraturhistorikern Michail Bachtins mening, eftersom den är oavslutad, genomtränglig och överskridande. Kroppens yta utgjorde inte individens avgränsning gentemot omvärlden utan snarare dess kontaktyta. Den var en yta som snarare öppnade sig mot omgivningen än stängde ute den. Smärtan blev därmed inte privatiserande utan snarare en specifikt intensiv relation till omvärlden.

Men är smärtans kropp aktuell även för dagens kristendom? Den samtida kyrkan i dess västerländska tappning kan te sig som en tämligen smärtfri institution. Men man behöver inte söka sig särskilt långt bort för att upptäcka hur martyrskapet är en aktuell och levande föreställning om kristen subjektivitet. Och även i väst finns det tecken på att den smärtfyllda och lidande kroppen inte lämnat den kristna sinnevärlden. Ett exempel är Mel Gibsons film The Passion of the Christ från 2004 som presenterats (förment) som en trogen redogörelse för evangeliernas passionshistorier, men vars Hollywooddramaturgi till och med mer än de gamla martyrakterna lyckats ge uttryck för en sadomasochistisk hållning till frälsningen. Den kristna kroppen har, inte särskilt förvånande, en historia där Kristi kors och smärta spelat en central om än varierande roll, ända in till våra dagar.

REFERENSER
Michail Bachtin, Rabelais och skrattets historia: François Rabelais verk och den folkliga kulturen under medeltiden och renässansen. Översättning: Lars Fyhr. Gråbo: Anthropos, 1986.

Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1987.

Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott: Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. Tredje upplagan. München: Chr Kaiser Verlag, 1972.

Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era. London/New York: Routledge, 1995.

▪ Ola Sigurdson

Ola Sigurdson är teolog vid Göteborgs universitet. Texten är ett lätt bearbetat utdrag ur kapitel 11, ”Den groteska kroppen”, i boken Himmelska kroppar: Inkarnation, blick, kroppslighet. Logos/Pathos 6. Göteborg: Glänta, 2006.

Taggar
Skänk ett bidrag till Alba!

swishGillar du denna artikel? Redaktionen arbetar gratis, men vi behöver stöd till driften. Ditt stöd skulle betyda mycket för oss. Swisha valfritt belopp till Tidskriften Alba.

Swisha till 1231666452

Mer information om Swish och Alba.nu

Dela den här artikeln: