Om konsten att förstå det främmande

[071213] Vad kan vi veta om andra kulturer än vår egen? Inom kunskapsantropologin studerar man de filter och tolkningsramar som påverkar förståelsen av det främmande. Med utgångspunkt från läkekonst i två kulturer för Maj-Lis Follér och Jan Bärmark ett samtal, som förutom att jämföra forskningsresultat också syftar till att ge en presentation av kunskapsantropologin. Samtalet handlar om läkekonst och sjukdomsuppfattning i kulturer där de bägge länge vistats, den tibetanskbuddistiska och den sydamerikanska Shipibo-Conibo.

J.B.: Den som gjort en resa har alltid något att berätta heter det, och det skulle också kunna vara temat för vårt samtal. Vi kan också omformulera talesättet med hjälp av filosofen Paul Ricoeur, och uttrycka det så, att hermeneutiska studier ökar vår självkännedom. Genom att resa till andra tider eller kulturer kan vi få den distans till den egna tiden och kulturen, som öppnar vägen till reflektion över vår egen världsbild och därmed till självkännedom. Jag uppfattar med andra ord kunskapsantropologin och därmed också den medicinska antropologin som hermeneutiska discipliner. Låt mig alltså få börja med en berättelse om läkekonst i en buddistisk kultur, den tibetanska.

Den tibetanske läkaren tar emot sina patienter i ett litet rum i ett hus alldeles i närheten av det stora klostret. Man ser på hans mantel att han tillhör klosterkulturen. Rummets väggar är nästan helt täckta av hyllor på vilka det står burkar med piller, så när som på en liten yta, där det hänger en bild av Sangye Menla, medicinens Buddha. Religion och läkekonst är i Tibet oupplösligt förenade. Den buddistiska världsbilden genomsyrar tänkandet om människokroppen och vad som håller den vid hälsa, orsakar sjukdomar och leder till hälsa igen.

Läkaren har redan före besöket ordinerat patienten att föra en viss diet och komma en speciell dag. När patienten kommer förhör sig läkaren om allmäntillståndet, hur den sjuke har det i familjen, vad han eller hon ätit och hur det står till med sexuallivet. Läkaren tar en rad prover, tittar patienten i ögonen och på tungan och tar sedan pulsen noggrant. Eventuellt tar han också ett urinprov. Urinen, säger man, är som en spegel för den sjukes inre tillstånd. Absolut sett anses alla sjukdomar orsakade av att vi befinner oss i ett tillstånd av okunnighet och förvirring. Den förvridna verklighetsbilden skapar starka negativa affekter, som i sin tur leder till obalans i psyket. Obalansen i psyket visar sig i obalans mellan kroppens vätskor och det medför att sjukdomen finns latent. Nu har den här patienten dessutom ätit fel, och det har gjort sjukdomen manifest.

M-L.F.: Jag berättar om en motsvarande situation, men först gör jag en liten bakgrundsteckning av min kultur. Shipibo-Conibo är en av Amazonas ursprungsbefolkningar. De är idag ca 20.000 individer, som lever i isolerade byar längs Ucayali och dess bifloder i Perus regnskogsområde. Shipibo-Conibo har sitt eget språk och en kultur med månghundraåriga traditioner.

Caimito är en Shipibo-Coniboby med omkring 300 invånare vid sjön Imiria. Byn ligger på två dagars färd med motorbåt från närmaste västerländska sjukhus och några timmars kanotfärd från närmaste by. Så till berättelsen.

Det är fuktigt och varmt. Vid sextiden har solen gått ned, och himlen är upplyst bara av stjärnor. I byn börjar man tända fotogenlamporna. Några timmar senare bryts tystnaden endast av enstaka lågmälda samtal från husen och läten från skogens vilda djur eller tamdjuren inne i byn.

En av byns medicinmän har under dagen förberett kvällens läkesession. Han har plockat lianen ayahuasca och speciella blad från chacrunaträdet. Dessa tillreds på det sätt traditionen föreskriver, och kokas länge. Till slut återstår en sirapsliknande vätska. Medicin- mannen har förberett sig inför kvällens session med viss diet. Han har avstått från salt, socker, fett från stora fiskar och kött från vissa djur. Det finns olika kategorier av medicinmän. Meraya kallas en, ”han som ser”, en annan kallas Onana, ”han som vet”.

En högspänd stämma skär genom natten, sjungande en entonig sång. Den kommer från medicinmannens hus. Här sitter han tillsammans med andra medicinmän och folk från byn som vill vara med. De sitter på golvet. Patienten ligger under ett myggnät. En pipa med väldoftande tobak går runt bland männen och medicinmannen dricker sin ayahuasca-dryck. Efter ert par timmar har han försatt sig i ett medvetandetillstånd där han får visioner och kommunicerar med naturens inre väsen – ibo. De andra medicinmännen har fallit in i sången, som blir oavbruten, stigande, sjunkande, suggestiv. För medicinmannen upprättas genom sången ett samspel med såväl de andra medicinmännen som med naturen och kosmos.

J.B.: Ditt sätt att berätta är intressant. Vissa delar av berättelsen kunde vara hämtade ur en reseskildring. Det finns många band mellan antropologi och reseskildringar. Men låt mig återvända till den tibetanska medicinen och dess sjukdomslära. Grunden för all sjukdom finns i människans sinne. Den mest grundläggande orsaken till allt slags lidande, psykiskt, fysiskt och existentiellt, är människans okunnighet, ma-rigpa. Okunnigheten leder till tron på existensen av ett inneboende självständigt jag och skapar 84.000 negativa affekter, vanligen sammanslagna till tre: förvirring, hat och begär, vilka i sin tur skapar obalans i sinnet. Och här finns den ursprungliga obalansen. För mycket vrede ger upphov till vissa sjukdomar, för mycket begär eller förvirring till andra. Vi finner här liksom i tidig västerländsk medicin föreställningen att lika skapar lika och lika botar lika. Förvirringen påminner om slem och ger därför upphov till slemsjukdomar.

Läkaren helar utifrån sin kunskap om verkligheten, om livet och om sjukdom och hälsa. Läkaren ser på sjukdom, bot och hälsa i ett perspektiv av död, födelse, liv och död igen. Vissa sjukdomar har sin grundorsak i tidigare liv. Läkarens sinnelag betyder mycket. Läkaren skall ha medkänsla. Läkaren skall genom meditationer ha förstått sinnets sanna natur som öppenhet och klarhet. Medkänsla och visdom skall genomsyra läkarens sinne vare sig han samlar läkande växter, ställer diagnos, ger råd eller utför någon behandling. 1 den tibetanska medicinen strävar läkaren efter att uppnå Buddhas upplysta sinne och medkänsla för att kunna bota.

Djupast sett är det genom att tillämpa Buddhas ord i sitt liv man kan nå upplysningen och därmed bli fri från lidande och sjukdom. Mer kortsiktigt däremot, handlar det om att ändra sina matvanor, lyda doktorns ordinationer och ta sina piller. Det är viktigt att den sjuke är lyhörd för vad sjukdomen har att lära. Sjukdomen erinrar om andras lidande och lär oss se hur vi, inte bara under sjukdomen, ömkar oss själva och sätter oss själva i första rummet i stället för att tänka på andra.

Sjukdom, bot och hälsa rymmer ett stort mått av etik. Vägen till hälsa har en moralisk dimension. Relationen mellan läkare och patient är viktig för att sjukdomen skall kunna botas. Det måste finnas en ”karmisk” relation mellan dem. Finns det inte en sådan relation är det osannolikt att läkaren kan göra något åt sjukdomen.

Läkaren har en lång utbildning bakom sig. Det tar ungefär tretton år att bli läkare. Under sju år har han lärt sig puisdiagnostiken under en erfaren läkares handledning. Han har också lärt sig vilka växter som kan användas till mediciner och hur de tillreds. Men det räcker inte med intellektuella kunskaper. Det krävs en djupgående inre andlig och moralisk förändring. Läkaren måste genom att lyssna till Buddhas ord, reflektera över dem och meditera lära känna sitt sinnes djupaste natur och därmed uppnå visdom och medkänsla. Läkaren måste odla sitt sinne, träna det och lära sig behärska det. All buddistisk undervisning handlar om att träna sitt sinne. Genom att tillämpa en stegvis väg lam rim skall man successivt träna sinnet in i andra banor, bort från egoism, hat och begär mot visdom och medkänsla och slutligen mot ett förverkligande av sinnets natur av klarhet och öppenhet. Det är erfarenheterna av denna sinnets träning som är själva grunden i all tibetansk läkekonst. På den här grunden vilar kännedomen om kroppen, sjukdomarnas natur och de olika metoder med vars hjälp man kan bota.

M-L.F.: Professionalisering ingår tydligen i många kulturers träning. Också medicinmannen hos Shipibo-Conibo måste genomgå en utbildning. En lång period tillbringar han i absolut avskildhet i naturen. Han skall under den tiden vara sexuellt avhållsam och det är noga reglerat vad han får äta. Syftet är att han skall komma närmare naturen och de krafter som är förbundna med den, för att sedan kunna kommunicera med dem i sin verksamhet som medicinman.

Till skillnad från din tibetanska kultur är Shipibo-Conibos inte till någon del skriftburen; all kunskap traderas muntligt. Den tibetanske läkaren söker genom meditation sitt inre och därmed insikt i något som går långt därutöver. Medicinmannen hos Shipibo-Conibo försätter sig i ett annat medvetandetillstånd genom att inta den hallucinogena ayahuasca-drycken, och får då visioner, som leder till kunskap om naturens och kosmos krafter.

J.B.: Sjukdom, bot och hälsa ingår i ett kosmiskt sammanhang i de här kulturerna. Läkaren och den sjuke ingår i ett kosmiskt drama. Sjukdomen består i ett tillstånd av obalans, obalans i sinnet, obalans mellan vätskor, och obalans mellan den sjuke och kosmos.

Astrologiska faktorer betraktas ofta som verksamma sjukdomsorsaker liksom årstiderna och deras speciella egenskaper. Helandets karaktär av kosmiskt drama framträder kanske särskilt tydligt när läkaren driver ut demoner från en besatt. Läkaren offrar rökelse och vatten, läser speciella mantras och ackompanjerar läsandet med en liten klocka, en trumma och ibland också en lårbenstrumpet.

Vad man som utanförstående observatör inte ser i detta drama är att läkaren visualiserar olika ”gudomligheter”, avpassade efter den sjukes situation. Sjukdomar får en innebörd. De har budskap till oss, ofta av religiöst, etiskt slag. Om vi förstår sjukdomen på rätt sätt kan den hjälpa oss till större medkänsla och väcka vår allvarliga strävan att nå upplysningen för att kunna hjälpa alla bort från lidande.

M-L.F.: För att förstå synen på sjukdom och hälsa måste man, som du visar, känna läkekonstens bakomliggande världsbild. Hos Shipibo-Conibo förklaras död, sjukdom och även drömmar och visioner som kortvarigt eller definitivt avlägsnade av immateriella väsen, caya, som förutsätter människans existens.

J.B.: Låt mig här inskjuta att man också i den tibetanska kulturen räknar med en rad existensformer, varav en del är synliga och har form medan andra bara är synliga för upplysta yogier.

M-L.F.: Sjukdomsorsaker spåras hos Shipibo-Conibo genom att medicinmannen kommunicerar med naturen. Allt som lever och andas har ett inre väsen. Det gäller förutom människor, djur och växter också stenar, vattenvirvlar eller regnbågen. Orsaken till sjukdom kan vara att något ont väsen kommit in i den sjukes kropp och boten är att det fördrivs. Det påminner alltså om tibetanernas uppfattning att demoner tagit den sjuke i besittning.

Den grundläggande orsaken till sjukdom är enligt den tibetanska läkekonsten okunnighet, sinnets förvirring. Hos Shipibo-Conibo kan en olycklig händelse eller främmande kropp, osynlig för den som inte är invigd, orsaka sjukdom. Det främmande kan tränga in i kroppen och angripa något organ varigenom balansen rubbas. Obalans är alltså, liksom i tibetansk läkekonst, ett uttryck för ohälsa. Människan hotas hela tiden av livsfarliga andar.

Utdrivningen av det onda kan hos ShipiboConibo ske genom att medicinmannen blåser rök över den sjuke eller ”vispar” med en knippa örter över den del av kroppen där det onda sitter. Han kan också suga ut det onda, som då materialiserar sig i ett slem, queion,
som ansamlas i medicinmannens mun.

Människornas samlade erfarenheter, minnen, kunskaper, fattningsförmåga, tänkande och mentalitet är alla sammanbundna med vad man kallar shinan. När shinan allierar sig med onan, vetandet, och coshi, styrkan och kraften, kommer dessa tillsammans att skapa medicinmannens förmåga, som i sin tur är beroende av hans kunnande om hur man kommunicerar med naturen. 1 shinan finns också kunskapen om skillnaden mellan ont och gott. Det handlar om människans moraliska kompetens och hennes förmåga till inlevelse och förståelse. Begreppet har ett rikt semantiskt spektrum.

J.B.: Botarens etiska kompetens betonas uppenbarligeni båda våra kulturer. Den indiske psykoanalytikern och etnopsykiatern Sudhir Kakar talar i sin bok Shamans, mystics and doctors om att i flera indiska traditioner betyder den moraliska kompetensen mer än medicinskt kunnande. Jag har sett exempel på det också i den tibetanska, där det sägs att meditativ träning tillsammans med moralisk kompetens har gjort det möjligt för en del yogier att fungera som läkare trots att de varit analfabeter och saknat utbildning. Läkekonsten, religionen och magin är sammantvinnade och etiken löper genom dem alla.

M-L.F.: Också hos Shipibo-Conibo är religion, kosmologi och läkekonst förenade. Deras värld är ”förtrollad”. Andar och osynliga makter kommer med sjukdomar, och det finns en mängd svar på frågan: ”Varför blir jag sjuk?” Betoningen ligger på ”jag”, inte på ”varför”. Jag kan t.ex. drabbas av sjukdom för att jag brutit ett tabu. Orsaken kan finnas i individens relation till levande och döda släktingar, jag kan ha hatat någon eller gjort mig skyldig till omoraliska handlingar. Läkekonst och etik hänger därför samman. Att leva ett mer etiskt rätt liv är en självklar förutsättning för tillfrisknande.

J.B.: Hur mycket kan vi förstå av en läkekonst som den tibetanska? Kan vi förstå den på samma sätt som tibetanerna och vilka erfarenheter måste vii så fall gå igenom för att få denna förståelse? Kanske kan vi dra en del lärdomar från hermeneutiken. Enligt de romantiska hermeneutikerna var det möjligt att förstå andra tiders människor inifrån och till och med förstå dem bättre än de förstod sig själva. Hans Georg Gadamer kritiserar den föreställningen. Vi kan aldrig förstå på samma sätt, men vi kan förstå på ett annat sätt.

Mellan oss och den tid eller kultur vi vill förstå finns alltid ett avstånd, en verkningshistoria. Vi ser den andra tiden eller kulturen genom vår egen för-förståelse. Vi ser på den tibetanska medicinen genom upplysningsfilosofin och dess avmystifiering av verkligheten. När vi hör ordet demon ser vi omedelbart ett par citationstecken omkring det. Vi kan inte längre tänka oss en värld där demoner har någon annan existens än en rent symbolisk.

Vår för-förståelse är färgad av vetenskapen och dess lust att förklara allt på ett sekulariserat sätt. Men redan bruket av ett uttryck som demon är problematiskt, något som Wittgenstein pekar på i sina kritiska reflektioner till Frazers antropologi. När vi säger ”demon” har vi redan klassificerat fenomenet i ett västerländskt fack för vidskepelse.

Ett gemensamt drag i vårt angreppssätt på andra kulturers läkekonst är det tolkande. Vi arbetar båda hermeneutiskt. De centrala kategorierna för oss hela tiden är ”innebörder”, ”relevans” och ”poäng”. Det är vår målsättning att förstå poängen i den eller den ritualen. Det är viktigare att se relevansen i den andra kulturens praxis när det gäller bot än att utifrån vårt västerländska perspektiv bedöma dess fakticitet. Här befinner vi oss närmast den symboliska eller tolkande skolan inom antropologin.

Liksom hermeneutikern kan vi tala om tre steg i vårt arbete. Vi måste tränga in i, tolka, förstå och slutligen förmedla vår förståelse av det främmande på ett sätt som gör det begripligt för andra. Fältarbetet är visserligen en djup personlig erfarenhet, men denna erfarenhet måste gestaltas till att bli något som är möjligt att förstå och kritisera också för andra. Det måste, för att använda Karl Poppers språk, kunna bli till djärva hypoteser, som kan utsättas för rationell kritik. Berättelsen är ett sådant framställningssätt. Den har likheter med reseskildringen och skönlitteraturen. Vi finner i den retoriska drag. Jag vill med min berättelse göra läsaren delaktig i den andra kulturen. Men den antropologiska texten, diskursen om du så vill, har ytterligare en dimension, och det är teorin som möjliggör reflektion, rationell kritik och tillväxt av kunskap. Jag delar alltså inte de postmodernistiska antropologernas uppfattning att textens syfte är en terapeutisk upplevelse och inte kunskapstillväxt. Det finns något där ute i verkligheten som vi kan studera och om vilket vi kan ha något slags kunskap. Allt är inte, som den postmodernistiske antropologen Stephen Tyler påstår, en fantasi om en fantasi.

Jag finner ytterligare en parallell till antropologer som Marcus Fischer, som talar om att den antropologiska texten innehåller en spänning mellan realistiska beskrivningar och djup ironi. Vi försöker med andra ord realistiskt tolka, förstå och beskriva den andra kulturens läkekonst, men låter också dessa beskrivningar väcka reflektioner om både vår egen och den andra kulturen.

Varje framställning av den andra kulturen blir samtidigt en självframställning, en framställning av den egna kulturens för-förståelse. Hermeneutiken innebär, som Ricoeur säger, samtidigt en lust att lyssna och en närhet till tvivel. För oss blir tvivlet ifrågasättandet av kulturens världsbilder.

M-L.F.: Men vad är det då för en lust som drivit oss att vilja tränga in i två för oss så främmande kulturer som Shipibo-Conibos och de tibetanska buddhisternas? Naturligtvis kommer vi, som du säger, inte tomhänta till mötet. Hur ser vår för-förståelse ut? Vi kommer inte med den romantiska föreställningen att förstå den andra kulturen bättre än dess medlemmar själva gör. Vi kommer för att lära. En sådan tanke tror jag var främmande för antropologer som Malinowski. Då togs den västerländska kulturens föreställningar som självklara måttstockar för rationalitet.

Jag vill också anknyta till vad du säger om ironin, närheten till tvivlet. Det handlar inte bara om att lära känna det främmande, utan också om att få perspektiv på den egna kulturens världsbild.

Jag tänker genast på Michel Foucaults ”arkeologiska” projekt, och framför allt på några formuleringar i Sexualitetens historia. Där sägs att det ibland är nödvändigt att försöka se och tänka på ett annat sätt än man är van att se och tänka för att det skall vara möjligt att fortsätta tänka och reflektera. Vi behöver andra och vi behöver det andra, det annorlunda perspektivet, som ifrågasätter alla de föreställningar vi tar för så självklara att vi inte märker dem.

Vi lever inom ett korallrev av föreställningar om verkligheten, om kunskap, om vad som är värt att veta och vad som är vetbart. Jag möter den andre genom min för-förståelse. Mitt möte med den andra tiden eller kulturen färgas av mitt eget fördomsfilter. Jag kommer aldrig tomhänt till mötet, men den antropologiska erfarenheten kan, förhoppningsvis, hjälpa mig att dekonstruera min för-förståelses korallrev.

Lusten att lära känna främmande kulturer är också lusten att komma utanför korallrevet. Lusten att lyssna är också en lust att göra sig fri från bundenheten till en tids, en grupps eller en kulturs begränsade bild av världen. Det är den intellektuelles lust att flyga fritt mellan tider och kulturer.

J.B.: Det finns ytterligare en dimension i denna min lust att lyssna. Som du vet är jag själv praktiserande buddist. Jag befinner mig alltså i situationen att vara både iakttagare och deltagare när det gäller den buddistiska filosofin. Modellen för mig, liksom för de symboliska antropologerna, är dialogen. Jag för en dialog med informanterna i den kultur jag studerar. Min polyfona text innehåller flera röster, och jag finns alltså med både som den ”professionelle främlingen” och som en deltagare i kulturen.

M.-L.F.: Jag känner lätt skepsis till det en del antropologer talar om som den dialogiska eller polyfona texten. Det är ju alltid jag som författare som ger min version av dialogen. Även om mina informanter får framträda med egen identitet är det jag som ger deras röster gestalt. Det är alltid min version av den andra kulturen som kommer fram i texten. Jag förstår att bakom den dialogiska eller polyfona texten ligger tanken att låta den andra kulturen tala själv. Antropologerna vill komma ifrån sin traditionella förtryckarroll med dess självklara tolkningsföreträde, men samtidigt är jag rädd att en ny, mer subtil, förtryckarroll etableras. Vi låter den andra kulturen tala om demoner eller osynliga väsen, men samtidigt ”vet” vi ju att de inte existerar.

J.B.: Din kritiska invändning mot det dialogiska är tänkvärd. Den påminner om Gadamers kritik mot användningen av psykoanalysen som en modell för hermeneutiken. Den psykoanalytiska dialogen är inte jämbördig. Analytikern har hela tiden ett tolkningsföreträde. Hermeneutikens Hermes var, som du vet, en fallisk gud med alla dess implikationer av penetrerande tolkning, där penetrationen som så många gånger inom antropologin varit liktydig med våldtäkt. Frågan är hur man skall skapa ömsesidigt befruktande och njutbara tolkningar.

Låt mig ta upp en annan dimension av lusten att lyssna. Jag tycker mig se vårt kunskapsantropologiska intresse som något typiskt för vår tid. Inom en rad vetenskaper försöker man komma till tals med vår euro- logo- fallocentriska världsbild. Vetenskapshistoriker försöker se med medeltidsmänniskans ögon. Socialantropologen, inspirerad av Franz Boas, försöker förstå det ”primitiva” samhället inifrån, på dess egna villkor. Vi finner hela tiden en lust att förstå det andra, den andra tiden, den andra kulturen, det andra könet. Jag tror t.ex att kunskapsantropologin har mycket att lära av den feministiska vetenskapskritiken.

M-L.F.: Jag ser också ett annat drag i kunskapsantropologin. Intresset för andra kulturer hänger samman med det vi kallar förnuftets kris. Vi är inte längre övertygade om vår egen västerländska vetenskapliga kulturs överlägsenhet. I detta tvivel på det universella förnuftet har filosofer som Nietzsche, Heidegger och Wittgenstein spelat en viktig roll. De kan sägas vara ett slags förtänkare till kunskapsantropologin. Begrepp som ”kunskap”, ”förnuft”, ”sanning” problematiseras. Tron på möjligheten att skapa universella förnuftskriterier har alltmer ifrågasatts. Mellan filosofiska strömningar som postmodernism och dekonstruktivism finns flera likheter med kunskapsantropologin. Kunskap är inget abstrakt och fritt svävande. Kunskap och förnuft är alltid kontextualiserade. Det är genom att förstå kunskapens och förnuftets kontexter vi kan få perspektiv på vår egen kunskapskultur. Kunskapsantropologin och hermeneutiken är i det perspektivet båda vägar till självkännedom.

J.B.: Jag kan väl bara tillfoga ett amen.

Texten är tidigare publicerad i Tvärsnitt.

▪ Jan Bärmark, Maj-Lis Follér

Jan Bärmark är professor vetenskapsteori och Maj-Lis Follér är docent i latinamerikastudier vid School of Global Studies, båda vid Göteborgs universitet.

Taggar
Skänk ett bidrag till Alba!

swishGillar du denna artikel? Redaktionen arbetar gratis, men vi behöver stöd till driften. Ditt stöd skulle betyda mycket för oss. Swisha valfritt belopp till Tidskriften Alba.

Swisha till 1231666452

Mer information om Swish och Alba.nu

Dela den här artikeln: